De weg naar de wrokkige samenleving - ANTWOORD OP VANDENBROUCKE

Wat gebeurt er wanneer solidariteit alleen nog gerechtvaardigd is voor wie zijn pech kan bewijzen? Een samenleving die rechtvaardigheid steeds meer aan individuele verantwoordelijkheid meet, dreigt langzaam een wrokkige samenleving te worden.

De afgelopen weken ontspon zich op de papieren en virtuele pagina's van Samenleving & Politiek een boeiend debat rond de ideologische positie van Frank Vandenbroucke. In een reactie op een artikel van Brecht Rogissart en Yannis Skalli-Housseini waarin de auteurs hem zijn 'verbestuurlijking' verweten, schetst Frank Vandenbroucke hoe zijn denken in de jaren 1980 geëvolueerd is, en hoe dat zijn politiek handelen tot op vandaag bepaalt. Kort gezegd komt het erop neer dat Vandenbroucke zijn visie niet langer laat steunen op een analyse van de economische en sociale verhoudingen binnen onze kapitalistisch georganiseerde samenleving, maar wel op een normatief concept van sociale rechtvaardigheid dat vervolgens enigszins gemoduleerd moet worden gegeven de weerbarstigheid van de mens zoals hij is.

“Het begrip van sociale rechtvaardigheid van Vandenbroucke botst precies op de weerbarstigheid van de mens.” - Matthias Somers

Of we vandaag inderdaad geen fundamentele analyse van het kapitalisme meer behoeven ter onderbouw van onze politieke praxis, en of zo'n kritische analyse per se betekent dat we het socialisme weer in het vaarwater duwen van de verdediging van de belangen van een bepaalde klasse (en misschien is die klasse vandaag wel verdampt), dat zijn cruciale vragen waarvoor ik hier helaas de ruimte niet heb om erop in te gaan.

“Het is het rechtvaardigheidsbegrip dat Vandenbroucke hanteert dat ik hier onder de loep wil nemen”

De kritiek die ik hier wil formuleren begint in die zin 'te laat'; opdat we niet volledig naast elkaar zouden praten, aanvaard ik even de weg die Vandenbroucke is ingeslagen en die leidt van wat we gemakshalve een 'maatschappijkritisch geïnspireerd socialisme' kunnen noemen, naar een 'ethisch geïnspireerde sociaal-democratie' (of, volgens Eric Corijn, slechts een 'sociaal-liberalisme'). Het is het rechtvaardigheidsbegrip dat Vandenbroucke hanteert dat ik hier onder de loep wil nemen.

Allicht is voor hem mijn kritiek oud nieuws: voor mezelf helpt de formulering misschien om mijn eigen denken te verhelderen.

Van structuuranalyse naar rechtvaardigheid

Het ankerpunt van het politiek handelen van Vandenbroucke is dus een bepaald normatief begrip van sociale rechtvaardigheid, dat vertrekt van het onderscheid tussen 'keuze' en 'omstandigheden', tussen 'eigen verantwoordelijkheid' en 'geluk'. Bovendien legt hij er de nadruk op, mijns inziens terecht, dat we rekening moeten houden "met hoe mensen zich feitelijk gedragen in de concrete samenleving": dus met de weerbarstigheid van de mens, en de weerbarstigheid van de wereld.

“Het begrip van sociale rechtvaardigheid van Vandenbroucke botst precies op de weerbarstigheid van de mens”

Zijn begrip van sociale rechtvaardigheid is echter minder vanzelfsprekend dan op het eerste gezicht kan lijken, en botst precies op die weerbarstigheid van de mens, met kwalijke gevolgen voor de manier waarop we ons tot elkaar verhouden in onze samenleving.

In zoverre Frank Vandenbroucke gelijkheid als een fundamentele waarde begrijpt, schrijft hij zich in de socialistische traditie in. De vraag is natuurlijk hoe we 'gelijkheid' als politieke waarde invullen, wat we verstaan onder gelijkheid als een politiek of moreel na te streven ideaal. Hij verwerpt 'gelijke uitkomsten' als een vanzelfsprekend foute invulling van dat begrip; het gemak waarmee hij dat doet, toont alleszins hoezeer hij gelijkheid minstens in deze context louter denkt in termen van middelen waarover we al dan niet beschikken. Zijn bezwaar tegen gelijke uitkomsten als politiek na te streven ideaal is al even vanzelfsprekend: het botst met ons rechtvaardigheidsgevoel dat de uitkomst van ons handelen telkens gelijkgetrokken wordt, ongeacht wat we doen of laten. Bovendien kan men zich de vraag stellen waarom we nog wat zouden ondernemen, als men de vruchten die we van onze nijver en vlijt willen plukken voor onze neus weggraait om te geven aan wie zich overgaf aan een luilekkerleventje.

Goed - maar hoe moeten we gelijkheid dan wél begrijpen?

Hier grijpt Vandenbroucke terug naar de traditie van het liberaal egalitarisme, of 'luck egalitarianism', zoals dat ontwikkeld werd door onder andere Ronald Dworkin en G.A. Cohen, en dat we -zeer vereenvoudigend gesteld- een vertoog kunnen noemen dat 'gelijke kansen' naar voor schuift als normatief ideaal.

“De mens wordt als het ware voor zijn verantwoordelijkheid geplaatst: hij krijgt wat hij verdient”

Fundamenteel voor deze positie is het onderscheid tussen enerzijds omstandigheden die buiten de controle van het individu liggen ('luck'), en anderzijds de keuzes die het individu zelf maakt ('choice'); dit onderscheid vormt de normatieve basis voor aanspraken op solidariteit. Iemand heeft slechts recht op de solidariteit van de gemeenschap in zoverre zijn noden en behoeften níet het resultaat zijn van zijn eigen keuzes. Een faire verdeling van de middelen in de samenleving moet een weerspiegeling zijn van de keuzes die mensen maken, en niet van omstandigheden buiten hun controle om. De mens wordt als het ware voor zijn verantwoordelijkheid geplaatst: hij krijgt wat hij verdient. Door de staat afgedwongen herverdeling van middelen is dus slechts gerechtvaardigd in zoverre het brute pech compenseert.

De grenzen van 'luck egalitarianism'

Er vallen wel wat bezwaren te bedenken tegen 'luck egalitarianism' als theorie van sociale rechtvaardigheid waar ik hier niet verder op inga: wat, bijvoorbeeld, met de miserie waarin iemand belandt door zijn eigen foute keuzes?, vraagt deze visie niet dat we hem aan zijn lot moeten overlaten? Neen, kan men als 'luck egalitarian' antwoorden: 'fairness' is niet de enige waarde die in een rechtvaardige samenleving vorm moet krijgen; er kan -er moet- ook plaats zijn voor mededogen.

En wat met de radicaal verschillende omstandigheden waarin mensen hun keuzes maken: hoe kunnen we hun verantwoordelijkheid evalueren, hoe kunnen we oordelen of zij recht hebben op onze solidariteit, wanneer hun beginsituatie zo verschillend is? Wel, zal men zeggen, een rechtvaardige samenleving vraagt inderdaad dat we streven naar een gelijk speelveld waarbinnnen mensen vervolgens hun keuzes kunnen maken: alleen dan kunnen verschillende uitkomsten ook effectief de weerspiegeling zijn van hun eigen verantwoordelijkheid, en dus rechtvaardig, en kunnen we bijsturen waar nodig. Maar hier is het probleem dan weer dat de posities die personen innemen op het ene moment het resultaat zijn van uitkomsten op een eerder moment: komt het streven naar het gelijktrekken van het speelveld dan niet neer op het gelijktrekken van uitkomsten op dat eerdere moment - een gelijkheidsstreven dat eerder werd verworpen als vanzelfsprekend onhoudbaar?

En als dat níet zo is, welke inhoud hebben in de politieke praktijk zo vlot gebezigde frasen als 'het effenen van het speelveld' of 'iedereen gelijk aan de start' dan nog, behalve die van een leeg retorisch gebaar waar men verder geen enkele waarde of betekenis aan hecht? Dat ideologische tegenpolen van Frank Vandenbroucke hier precies dezelfde taal hanteren als hij kan men hem natuurlijk niet verwijten, maar het roept wel de vraag op hoe het komt dat het 'gelijke kansen'-vertoog zo vlot gehanteerd kan worden binnen een visie die allesbehalve de zijne is.

“Waar eindigt de rol van omstandigheden waarvoor het individu niet verantwoordelijk gehouden kan worden en waar begint zijn eigen verantwoordelijkheid?”

Hier wil ik echter dieper ingaan op een andere moeilijkheid. Absoluut cruciaal in de visie op sociale rechtvaardigheid zoals die geformuleerd wordt in het 'luck egalitarianism' is de lijn die we trekken tussen omstandigheden en keuze: waar eindigt de rol van omstandigheden waarvoor het individu niet verantwoordelijk gehouden kan worden en waar begint zijn eigen verantwoordelijkheid?

Waar ligt de verantwoordelijkheid?

'Luck egalitarianism' heeft aanleiding gegeven tot een bloeiende literatuur waarin het wemelt van de hypothetische voorbeelden en abstracte tegenvoorbeelden om dit onderscheid helder te krijgen - helaas zonder al te veel succes.

Het uitgangspunt is nochtans eenvoudig genoeg: als jij een noeste werker bent, en ik liever in mijn zetel lig, dan kan ik niet eisen dat jij je verdiensten afstaat aan mij. Maar wat met verschillen in talent, of karakter? Waar trekken we de lijn en bakenen we de invloed af van genen, van opvoeding, van omgeving? Als jij een aardig potje kunt voetballen, terwijl ik nog geen deuk in een pakje boter trap: geeft dat dan aanleiding tot compensatie? En als jij niets liever doet dan dag in dag uit een bal tegen de muur te trappen tot je wordt opgepikt door een grote club waar je het grote geld kunt verdienen: in welke zin is dat dan jouw verantwoordelijkheid, jouw keuze, jouw verdienste?

“Waarom kiest iemand voor die baan, en niet voor een baan die beter betaalt? Heeft hij dat dan zomaar voor het kiezen?”

Ronald Dworkin geeft hier het voorbeeld van een persoon die een lager-betaalde baan aanneemt: vermits hij voor die baan gekozen heeft wetende dat zij slecht betaalt, geeft het lage loon hem geen aanspraak op compensatie tegenover een grootverdiener. Maar blijven hier geen cruciale dimensies achterwege? Waarom kiest iemand voor die baan, en niet voor een baan die beter betaalt? Heeft hij dat dan zomaar voor het kiezen? En waarom betaalt die baan zo slecht, terwijl in een andere job het veelvoud verdiend kan worden? Zijn marktuitkomsten dan ipso facto rechtvaardige uitkomsten? Ongewild leidt onze analyse van sociale rechtvaardigheid in termen van 'luck egalitarianism' ons zo toch weer tot de noodzaak om de werking van de marktmaatschappij zélf aan een kritische analyse te onderwerpen, en blijkt dat we het ons dus niet kunnen veroorloven om onze politieke praxis níet te steunen op een analyse van de concrete economische en sociale verhoudingen in onze kapitalistisch georganiseerde maatschappij (wat nog niets zegt over de uitkomst van zo'n kritische analyse).

Blijkt het in theorie en met sterk vereenvoudigde hypothetische voorbeelden al moeilijk om het veld van eigen verantwoordelijkheid af te bakenen van het domein van omstandigheden die buiten onze controle vallen, dan hoeft het geen betoog dat het in de praktijk al helemaal ondoenbaar is om de rol van eigen keuze en de bijdrage van externe factoren in een situatie uit elkaar te rafelen, en vast te stellen in hoeverre die situatie iemands eigen verantwoordelijkheid is, in hoeverre het 'buiten zijn schuld om' gebeurde. Frank Vandenbroucke erkent wel die complexiteit en praktische moeilijkheid om in concrete situaties de lijn te trekken, maar ziet daarin nog geen reden om het onderscheid tussen verantwoordelijkheid en 'luck' als normatieve basis voor het politieke handelen op te geven. Maar wat betekent een normatief houvast voor het politieke handelen, als het ons in de praktijk en in concrete situaties niet toelaat om te bepalen wat rechtvaardigheid van ons vraagt?

Het klopt natuurlijk dat we onszelf en elkaar in de dagelijkse omgang voortdurend verantwoordelijk houden en ter verantwoording roepen: het is constitutief voor wie we zijn als mens dát we verantwoording kunnen afleggen voor wat we doen en laten. Een ervaring van de wereld als onbeheersbaar, als niet te bemeesteren, impliceert een totale vervreemding ten aanzien van de wereld, en is psychologisch onleefbaar. Het punt is dus niet dat niets onze verantwoordelijkheid zou zijn: het punt is dat principieel onbeslisbaar is waar we de grens trekken.

“Het punt is niet dat niets onze verantwoordelijkheid zou zijn: het punt is dat principieel onbeslisbaar is waar we de grens trekken”

De reactieve attitudes die ons leiden in de beoordeling van concrete, individuele situaties waarmee we in ons dagelijkse leven geconfronteerd worden, reactieve attitudes waarvan we zelf ook wel weten dat zij feilbaar zijn en die voortdurend bijgesteld worden naarmate we een beter zicht krijgen op de omstandigheden waarin iemand handelt, zijn niet zonder meer overdraagbaar op het abstracte, 'universele' niveau waarop de politieke autoriteit de regels moet vastleggen om 'keuze' voor eens en voor al te onderscheiden van 'omstandigheden', 'verantwoordelijkheid' van 'bruut geluk'. Hoe we in de politieke praxis de grens trekken, en waar we de grens trekken, is daar zélf een ideologisch bepaalde keuze, geen neutrale vaststelling van objectieve feiten; het onderscheid waarop deze normatieve theorie van sociale rechtvaardigheid steunt, is zo zelf al de belichaming van een ideologie die in 'luck egalitarianism' echter volledig buiten beeld blijft.

Van rechtvaardigheid naar controle

De nadruk die 'luck egalitarianism' en het 'gelijke kansen'-vertoog leggen op de rol van 'eigen verantwoordelijkheid' als beoordelingscriterium voor aanspraken op de solidariteit van de gemeenschap is zelf zowel symptoom als oorzaak van het in de vergetelheid raken van onze onderlinge afhankelijkheid en lotsverbondenheid, en van de idee dat we als gemeenschap verantwoordelijk kunnen zijn voor het lot dat iemand treft, ten kwade of ten goede, zonder dat dit iemands 'schuld' of 'verdienste' hoeft te zijn. De blik verschuift naar het allerindividueelste gedrag van de allerindividueelste persoon: alsof we in een poging om zo correct mogelijk te bepalen wat de rol is van keuze en eigen verantwoordelijkheid in iemands lot, en welk recht hij dus heeft op onze solidariteit, vooral 'beter moeten kijken', het individu onder de microscoop van de politieke autoriteit moeten leggen. Hoe meer we weten van zijn doen en laten, hoe meer we zijn gedrag kunnen controleren en waar nodig bijsturen, hoe rechtvaardiger ons ingrijpen.

“De rechtvaardigheidstheorie leidt in de politieke praxis tot een disciplinerende surveillance-maatschappij”

Allicht onbedoeld leidt de rechtvaardigheidstheorie die ontwikkeld wordt in 'luck egalitarianism', door de focus die zij legt op de eigen verantwoordelijkheid, in de politieke praxis tot een disciplinerende surveillance-maatschappij, terwijl de sociale structuren die onze maatschappij en ons lot vormgeven volledig uit het blikveld van het politieke handelen en ingrijpen verdwijnen. Paradoxaal genoeg eindigt een normatieve theorie die start met het intuïtief plausibele idee om verantwoordelijkheid centraal te plaatsen zo met het verhullen van de sociale structuren waarbinnen we ons bewegen als iets waarvoor we als gemeenschap verantwoordelijkheid kunnen nemen: onze marktmaatschappij verschijnt als een bruut feit waar we machteloos tegenover staan.

Ook op het niveau van de individuele persoon doet zich een gelijkaardige paradox voor: opdat iemand recht zou hebben op onze solidariteit vereist 'luck egalitarianism' dat zijn lot het gevolg is van omstandigheden die niet zijn eigen keuze zijn. Men moet als het ware z'n uiterste best doen om te tonen wat men níet kan, men moet bewijzen hoezeer de maatschappij níet zit te wachten op uw bijdrage - men moet hulpeloos zijn opdat men hulp zou verdienen. Alleen voor zover we geen controle hebben over de eigen situatie, alleen voor zover we machteloos zijn tegenover wat ons overkomt, kunnen we aanspraak maken op de solidariteit van de gemeenschap. Maar het is precies deze ervaring van machteloosheid, hebben we gezien, deze ervaring van een wereld als onbeheersbaar, die ons vervreemdt van onze eigen plaats in de wereld, en die bijzonder zwaar is om dragen. Het is een ironische omkering van wat emancipatorisch bedoeld was ...

“Dit is een ironische omkering van wat emancipatorisch bedoeld was”

De verschuiving die deze theorie bewerkstelligt in ons begrip van sociale rechtvaardigheid, van het niveau van een structuuranalyse van de samenleving naar het niveau van het gedrag van de individuele persoon, haakt zo wel degelijk in op een fundamentele basiservaring van de mens: we moeten onszelf kunnen begrijpen als handelend in de wereld.

Hoe rechtvaardigheid wrokkig wordt

Dit idee, dat we verantwoordelijk zijn voor wat wij bereiken in de wereld, is echter niet perfect symmetrisch. Wat ons ten goede gebeurt, zullen wij toeschrijven aan ons eigen handelen, terwijl onze mislukkingen ons overkomen ondanks onze inspanningen. "Nothing dies harder than the desire to think well of oneself," schrijft T.S. Eliot ergens. Dit verlangen om het goede van zichzelf te denken is geen moreel falen of een psychologische zwaktes, maar sluit precies aan bij de noodzaak om de wereld als beheersbaar te ervaren om onszelf overeind te houden in de chaos van die wereld. Wie wat hem ten goede gebeurt niet beleeft als het resultaat van zijn eigen handelen, maar slechts als bruut geluk, dreigt uiteindelijk net zo goed ten onder te gaan aan zijn ervaring van machteloosheid en vervreemding.

Dat maakt de mens echter behoorlijk weerbaarstig voor een theorie van sociale rechtvaardigheid die aansluiting zoekt bij deze fundamentele basiservaring van de mens. 'Luck egalitarianism' stelt immers dat iemand slechts recht heeft op de solidariteit van de gemeenschap in zoverre zijn noden en behoeften níet het resultaat zijn van zijn eigen keuzes, en dat door de staat afgedwongen herverdeling van middelen slechts gerechtvaardigd is in zoverre het brute pech compenseert. Omgekeerd geldt dan ook dat alleen 'bruut geluk' een gerechtvaardigde aanleiding kan geven aan de staat om middelen af te romen: als wat we bereikt hebben in het leven 'onze eigen verdienste' is, het resultaat van onze inspanningen en van de juiste keuzes die we gemaakt hebben in het leven, dan horen deze verdiensten ook buiten het bereik van de herverdelende greep van de staat te blijven. Als het echter inderdaad zo is dat wij haast niet anders kunnen dan wat ons ten goede overkomt aan ons eigen toedoen toe te schrijven, terwijl ons falen te wijten is aan omstandigheden buiten onze controle om - dan ziet een herverdelende staat die zichzelf rechtvaardigt door steun te zoeken bij theorieën als 'luck egalitarianism' zich voor een enorm probleem geplaatst.

“Als wat we bereikt hebben in het leven ‘onze eigen verdienste’ is, dan horen deze verdiensten ook buiten het bereik van de herverdelende greep van de staat te blijven”

Wat wij verdienen, begrijpen we immers als onze eigen verdienste: het is onze eigen verantwoordelijkheid, het resultaat van onze eigen keuzes - en hoe voordeliger onze positie in de wereld, hoe gretiger we zullen verdedigen dat verschillen in sociale positie verschillen in verdienste weerspiegelen. Een theorie van sociale rechtvaardigheid die steunt op het onderscheid tussen 'verantwoordelijkheid' en 'luck' haakt hier op zo'n wijze in op diepe structuren van de menselijke ervaring van de wereld en van zichzelf in de wereld, dat zij -onbedoeld- de legitimatie wordt van sociaal verschil. En wanneer onze goede positie in de wereld geen 'bruut geluk' is, maar onze eigen verdienste, dan moeten de verdiensten die daarbij horen ook buiten de greep van de herverdelende staat blijven, op straffe van een inbreuk op wat deze theorie zelf rechtvaardig en legitiem noemt. Waar de dwingende macht van de herverdelende staat desondanks ingrijpt in onze verdiensten, zullen wij ons tekortgedaan voelen.

Bovendien projecteren we ook onze eigen positie op de ander, die een beroep wil doen op onze solidariteit: als wij onze positie te danken hebben aan onze eigen keuzes, is het dan niet zo dat ook hij zijn positie te wijten heeft aan zíjn eigen keuzes? En als dat zo is, heeft hij geen recht op onze solidariteit ... Deze rechtvaardigheidstheorie bouwt zo een diepe argwaan in tegenover de ander, een wantrouwige interesse in zijn doen en laten, in de keuzes die hij gemaakt of nagelaten heeft. Zijn beroep op onze solidariteit is intrinsiek verdacht, en rechtvaardigt de inzet van de disciplinerende surveillance-staat om hem in al zijn stappen te controleren.

“Wie getroffen wordt door brute pech, wie machteloos en hulpeloos de slagen van het lot moet ondergaan, zal deze ervaring projecteren op de ander”

Maar omgekeerd geldt ook dat wie inderdaad getroffen wordt door brute pech, wie machteloos en hulpeloos de slagen van het lot moet ondergaan, deze ervaring zal projecteren op de ander, en diens positie als even onverdiend zal zien als de eigen positie, het resultaat van de willekeur van het rad van fortuin. Het wantrouwen van de fortuinelijke tegenover het beroep van de onfortuinlijke op de solidariteit van de gemeenschap, de argwaan waarmee zijn leven onder de microscoop van de politieke macht wordt gelegd, zal hij ervaren als diep vernederend, een wel erg hoge prijs voor de schamele ondersteuning die hij er maar voor krijgt. Ook hij zal zich tekortgedaan voelen.

In een lezing die Frank Vandenbroucke vorig jaar gaf aan Oxford, verbaast hij er zich over hoe zelfs na de covid-crisis het politieke debat zich al snel weer toespitste op individuele verantwoordelijkheid, het probleem van moral hazard, de potentieel onrechtmatige aanspraken op onze solidariteit. Die verbazing wekt zelf verbazing.

Individuele verantwoordelijkheid en keuze als normatieve richtlijn nemen voor de politieke praxis leidt immers recht naar de wrokkige samenleving. Dat is geenszins de bedoeling van 'luck egalitarianism', hij zal wellicht opmerken dat zulks zelfs gebaseerd is op een flagrante misvatting van wat 'luck egalitarianism' eigenlijk inhoudt, maar het is wel wat er gebeurt wanneer we deze rechtvaardigheidstheorie loslaten in onze geïndividualiseerde samenleving, waaruit het idee van lotsverbondenheid verdwenen is - mede doordat deze normatieve theorie het politieke handelen in onze samenleving is gaan bepalen.

Matthias Somers

Coördinator en Wetenschappelijk Medewerker bij Denktank Minerva.

🌐 matthias.somers@denktankminerva.be

-          Deze bijdrage verscheen eerder bij SamPol.